『ドゥルーズとマルクス―近傍のコミュニズム』
　松本潤一郎　みすず書房　2019


 マルクスがみずからの精神と身体を酷使して、この霊媒的とも形容しうる実験をおこなったのは、社会的諸関係の総体から剰余価値を生産する資本が真に社会の唯一の主体となった(資本の実質的包摂が完了-成就した)とき、資本が社会的諸関係の総体もろとも消滅するということを資本みずからの口から言わせるためだった。余剰を原動力とする資本主義を批判するにあたって、知もまた無駄遣い-空費された。それはいわば「何も言うことがない」ということを言うために意と労を尽くすこと、沈黙するために喋りつづけるという逆説にも似た自作自演であり、知の解体と解放だった。(p171)

 『中井久夫との対話―生命、こころ、世界』
　村澤真保呂・村澤和多里　河出書房新社　2018

―中井さんはラカンについてどう思っているんですか？
中井　私はラカンとあまり関係がないと思われているようだけれど、ちょうどラカンが日本で翻訳されようとしているとき、私にも話が来たんだよ。私はラカンが翻訳される前に原文で読んでいたんだけれど、どうもね。
―というと？
中井　読んでいると、書き手がどういう人間なのか目の前に浮かぶんだよ。ラカンのばあい、私の印象では、机の前に座って、患者を実験動物のように見下ろしているイメージが強く浮かんだんだけれど。シャルコーとはちょっと違うけれどね。いずれにせよ私の思う治療者とは、かけ離れたところがあるね。ラカンの書いたものは議論としては面白いところもあるんだけれど、それ以上の関心は覚えなかった。(p34)

 『きだみのる自選集 第四巻』
　きだみのる　読売新聞社　昭和46年

　いつかプノンペンのロワイヤル・ホテルの自炊部屋を借りていたとき、プールサイドで二人の日本人に会った。一人は家の光の吉田忠文君に好く似ていた。忠文君は松本清張氏に似ているという評判を持っていた。そして彼がハノイに行くことは私の耳に入っていた。多分、ラオスで聞いた噂だったろう。私はすれちがいさま、君は清張氏ではないか、と尋ねた。すると彼は、「してまた君は誰じゃ」と問うた。私が名乗ると、彼は、「東京じゃあ、きだ　みのるは行衛不明になっとるぞ」と教えてくれた。 行衛不明、これを聞いたとき、なるほどなあと感じいった。私は必要時以外は行衛不明でありたいのだ。行衛不明者はいちばん自由な人間である。自由なんて自分で獲得、拡張するものなんだ。憲法が保証し得るものではない。各々は自分で、自分の方法に合った自由を創成する方が好い。 行衛不明、これを文名にしたら、と思ったほどだった。(p396-7)

 『〈ポスト68年〉と私たち―「現代思想と政治」の現在』
　市田良彦・王寺賢太編　平凡社　2017


　一パーセントに仲間入りして好きなことをしよう、「主体」である呪縛から解放されよう、これが現代のリベラリズムではないのか。七〇年代との違いとしては、アルチュセールやフーコーの目には異例の少数者についてだけ問題にされるように見えた特殊な主体性、つまり「主体ではない」という人間のあり方が、監獄や病院から、あらゆる「閉じ込め」の「appareil」からそとに溢れ出て、むしろ主流になっているところに認められるように思います。そして、そこから振り返ったときには、彼らも実は異例の少数者の話をしていたのではない、と私には思えるわけです。(p186-7)

 『入門ユダヤ思想』
　合田正人　筑摩書房　2017


　ユダヤと非ユダヤが分割され、双方がその差異を際立たせようとするときにこそ、その「共通性」を探らねばならない。といっても、「共通な」何かがあるわけではなく、それをむしろ発見し創出しなければならないのだ。本書で「類似」「無限小の差異」を話題にするのもそのためだ。それは関係がないかに見えるところに関係を見出すことでもある。モンテーニュは『エセー』で無辺広大な時空を描きながらも、自分は「私」のことしか書かなかったと言った。それと同じく、《ユダヤ》においても、各人の「私」のことが問題なのだ。(p22)

『地下ロシア』
　ステプニャーク・クラフチーンスキイ　佐野努訳　三一書房　1970


 過去とくらべて革命運動が非常に弱いことも、また疑いのないことだ。常にそういうものであるが、これと平行して、より穏健な形態の反政府行動も弱まった。どんな公然とした行動も起こさぬまま、鬱積した感情が社会の奥深くに隠れひそんでいる。われわれの時代は無風の時代だ。どこから、そして、どのような形で嵐は襲いかかってくることができるのか? 運動が、古い実験ずみの秘密結社の勢力に十分合う、おそらくは最短路である方法、つまり一連の陰謀計画によって革命精神を鼓舞する道を進むということは、可能なことなのだろうか? それは、おそらく不可能であろう。歴史の舞台では、再度上演されることはないものである。それに、概して、何事も、前もって作成された処方箋通りにはいかないものである。(p276)

『パースの思想―記号論と認知言語学』
　有馬道子　岩波書店　2001


 パースはライプニッツの数学的連続性を知っていたのみならず、ライプニッツが歴史的連続性を含む連続性の法則(ぼんやりとではあるが、おそらくカオスからの発展性ということをも含めて)の重要性を認識していたことに敬意をはらい、数学の「無限大」から着想されたシネキズムによって、論理学から出発して、晩年ついに心と自然のシネキズムを直観としての聖なる「美」において見ようとするようになった。このようにして、たとえばわたしたちが日常生活の中でふと感ずる素朴な自然の直観としての美的感情を個人の行為における(推論)判断の究極的基礎として重視するにいたったのであった。(p24)

『グノーシス 異端と近代』
　大貫隆・島薗進・高橋義人・村上陽一郎編　岩波書店　2001

 フェーゲリンとトーピッチュの論争からもうかがえるように、われわれは一方ではグノーシス主義をあまりに拡大解釈しすぎないよう、慎重でありつづけなければならない。しかし他方では、グノーシス主義は地下に潜行してしまったため、自分はグノーシス主義者であると確信していたり、あるいはグノーシス主義に対して共感を抱いていたりしながら、それをあえて口にしない人もいれば、自分でも知らないうちにグノーシス主義に感化されている人もかなりいることを忘れてはならない。一九世紀にグノーシス主義は、一部の人たちを覗いて一般にはあまりよく知られていず、ドストエフスキーやヴァーグナーのように、無自覚的にグノーシスの影響を受ける人が少なくなかった。そのため一九世紀のグノーシス主義には、人によってかなりの温度差があり、いわば「濃いグノーシス主義者」と「薄いグノーシス主義者」がいたのである。(p2-3)

『インド論理学』
　宇野惇　法蔵館　1996

 論理学は広義に理解すれば、認識の意味内容(構想)を問う「内容論理学」もしくは「認識論」と、純粋に思考の形式を扱う「形式論理学」とに二分されよう。インドの場合、認識の起源や真偽を問う点で認識論を含み、一方、概念、判断、推論などの意味を問う点で形式論理学をも指すが、同時に心理学的な色彩も濃厚である。したがって、単に推論などを中心とする狭義の「形式論理学」のみに限定されるのを避けるために、インド学者の間には「インド論理学ならびに認識論」のような迂遠な表現をとる人もあるほどである。しかし、インドの場合にはおおまかではあるが、梵語表現の「プラマーナの学」の指示する内容がそれに該当すると見て大過ないであろう。すなわち、プラマーナは主観の性能としての真知であり、認識手段であり、認識作用であり、また得られた意識内容(構想)をも指す。これらの概念を追求する学として、「インド論理学」の名称を本書では使用している。(p2-3)